保良局八三年總理中學

 

保良局八三年總理中學   

 

~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~

首頁
更新消息
中文學會
活動
文化
寫作
思維
聽說
閱讀
相關網址
聯絡我們

 

 

 

 宇宙宗教觀 / 政治歷史觀

中國古藉名句選輯 - 道德/倫理觀

 

出處

「君子喻於義,小人喻於利。」

 

「義」「利」並舉,以明「義」非「利」;「義」者「宜」也,「正當」之意。

【論語。里仁】

「子曰:君子義以為質,禮以行之,孫(遜)以出之,信以成之。君子哉。」

 

這明言「義」「禮」的關係。「質」即「實」、是「本」,「禮以行之」的「之」指「義」,故「禮」是「行義」者。「義」是「禮」的原則,而「禮」是「義」的具體表現。一切制度儀文,整個生活秩序(禮儀),皆以「義」為基礎。

【論語。

衛靈公】

「林放問禮之本。子曰:大哉問。禮,與其奢也,寧儉;喪,與其易也,寧戚。」

 

「禮」有廣狹兩義;廣義的「禮」包括「禮法」(禮之本)及「禮儀」,兩者並無矛盾。狹義的「禮」即「禮法」,與「禮儀」屬矛盾關係。「禮儀」(儀式)可因時、地、人之不同而各異(特殊),但人視「禮法」為「禮儀」的基礎的要求卻是普遍的。「禮的基礎(本)」在哪?儒者提供的答案在「人的自覺」(義)。

【論語。八佾】

「夫仁者,己欲立而立人,己欲達而達人。能近取譬,可謂仁之方也已。」

 

「仁」即視人如己,淨除私累之境界。從生物、心理等角度觀察,實確存在「人」「我」的差異,但中國傳統文化並不叫人消除這差異,亦不叫人刻意忘記這差異,而是叫人肯定這差異並使之「如理」(合理化),於是「己欲立」「欲達」(自我層面)必與「立人」「達人」(他人層面)相成,這個「能立人、達人」之心因涉及「他人」,故不能是一種「純綷私心」。這「心」既有「私」的層面(特殊性),亦有「公」的層面(普遍性)。儒家就此心能反省並肯定自己(自覺)具普遍性,從而判斷「人心能具備和當具備價值自覺,並自覺其為一種價值」,此「心」自有「仁」在,故此「心」縱有「私」的部份(補:祗有神才是大公無私,人是有限存在,故無法完全去私欲),亦不失其為「公心」。

【論語。雍也】

「顏淵問仁。子曰:克己復禮為仁。一日克己復禮,天下歸仁焉。為仁由己,而由人乎哉?顏淵曰:請問其目。子曰,非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動。」

 

註:「克己」即「去私」,「復禮」即「循理」,即使「私欲」能符合於「禮」,而非消除一切「私欲」。「克己復禮為仁」指『人由守禮而養成「求正當」之意志,即由此一意志喚起「公心」,此是實踐程序。』(見勞思光【中國哲學史卷一,51頁】)

【論語。顏淵】

「子曰,仁,遠乎哉?我欲仁,斯仁至矣。」

 

註:說明人的價值自覺是「學做人」的根本,即「當下即是」又或佛家「放下屠刀,立地成佛」。人之「為善」(立公心)「為惡」(立私心)存乎一心/一念,不假外求。孟子以「心之端」和「心之擴充」進一步說明「仁心」。

【論語。述而】

「子曰:參乎!吾道一以貫之。曾子曰:唯。子出,門人問曰:何謂也?曾子曰:夫子之道,忠恕而已矣。」

註:這是曾子以「忠」「恕」兩觀念,對孔子之「仁」的詮釋。

【論語。里仁】

「仲弓問仁。子曰:出門如見大賓,使民如承大祭。己所不欲,勿施於人。」

 

註:依宋儒理解,「盡己謂之忠,推己及人謂之恕。」按子貢於【衛靈公】篇所問,孔子以「己所不欲,勿施於人。」為恕的解釋,這正合宋儒「推己」之理解。因此「出門如見大賓,使民如承大祭」是「誠敬」的具體表現,而「誠敬」是「盡己(之責任)」的表現,所以仲弓之問,孔子以「忠恕」回答。在此先解上句「出門如見大賓,使民如承大祭」。【論語】談「忠」的次數不多,其中「主忠信,無友不如己者」、「與人忠」等是直接談及「忠」,其他如「巧言令色,鮮矣仁」、「訥於言而敏於行」等是透過言行關係中所表現的「誠敬」間接談及「忠」。「出門如見大賓,使民如承大祭」正表現出一種因小心謹慎而專心致至(敬),不為利欲所制,以求能完成自己的責任(誠),這是「忠」的解釋。「忠」有兩種「盡己」和「盡人」。「盡己」之所應盡,是「忠」之確解;「盡人」而忘卻自身條件或客觀環境,盲目完成責任是「愚忠」,是「德之賊」。

【論語。顏淵】

「子貢問曰:有一言而可以終身行之者乎?子曰:其恕乎!己所不欲,勿施於人。」

 

註:「恕」並不是「寬恕」之意,因「寬恕」有「以己為尊」之意。「恕」應從「推己及人」去理解。但須留心「推己」也可有兩種不同形態,即「推己之所欲」(西方形態)和「推己之所不欲」(中國形態)。

前者所推之內容可以是「主觀欲求」,例如我喜歡吃苦茶,卻不表示其他人也愛吃苦茶,故「推己之所欲」實欠普遍有效性。相對而言,後者「己所不欲」以「不欲」作內容,其中可以關涉很多層面,例如:由「不欲吃自己所不喜歡吃的東西」(動物層面),至「不欲吃苦」(心理層面),乃至「不欲為人家鄙視」(道德層面),這些制限雖人所共有,但仍有輕重之別。我們(有時)會寧願選擇吃自己討厭的東西,選擇吃苦,但卻不會選擇放棄自己的尊嚴。故此,「人的尊嚴」是所有人都不欲失去,而此「不欲」是對所有人有效,故是普遍的。

【論語。

衛靈公】

「子曰:道之將行也與,命也;道之將廢也與,命也;公伯寮其如命何?」

 

註:說明孔子抱「義(應然)命(必然)分立」的看法。「道」是「應行之事」屬一回事,而「道」不能「自我保證其行事能收效果」又是另一回事。考慮「效果」是考慮「成敗」,而「道」之應行是價值考慮,屬「是非」問題。故事之成敗既非人所能控制,「命」亦非人所能主宰。儒家強調人「性」,強調人的道德自覺,強調人的自我主宰,故「性」(義)、「命」應有分別。

【論語。憲問】

「子曰:志士仁人,無求生以害仁,有殺生以成仁。」

 

註:說明重「仁」德。孔子非叫人無辜送死(這是不智),只叫人作有價值的犧牲,不要為求個人榮辱、得失、生死等而破壞仁德。

【論語。

衛靈公】

「孟子曰:人皆有不忍人之心……今人乍見孺子將入於井,皆有怵惕惻隱之心,非所以內(納)交於孺子之父母也,非所以要譽於鄉黨朋友也,非惡其聲而然也。」

 

 

註:說明「不忍人之心」之普遍性。「不忍人之心」的普遍性基礎不在於「利益考慮」(納交其父母),不在於「名聲考慮」(要譽於朋友),亦不在於「個人好惡考慮」(惡其聲)。「不忍人之心」的普遍性基礎在於「人情」。「怵惕惻隱」是「情」的表現,孟子以此「情」為人所應具,故為此「情」說明「不忍人之心」。

【孟子。

公孫丑(上)】

「人之有是四端也,猶其有四體也……凡有四端於我者,知皆擴而充之矣,若火之始然,泉之始達。苟能充之,足以保四海,苟不充之,不足以事父母。」

註:說明「擴充」及其效用。此四端人皆有之,只是此四端時顯時隱,人需在其顯露時將之把握,存養及擴充。若此,則天下平。

【孟子。

公孫丑(上)】

「孟子曰:乃若其情,則可以為善矣……仁義禮智,非由外鑠我也;我固有之也;弗思耳矣。故曰:求則得之,舍(捨)則失之。」

 

註:這段落有三個重點:(一)「情」的意思:「情」非「人情」,而是「實情」。以「實」訓「情」為古人之常法(勞思光【中國哲學史】);(二)仁義內在:道德之根源不在主體之外,而是本自主體的價值自覺能力;(三)道德的顯隱問題:「道德」如「語言」,是「百姓日用而不知」般起作用。故此,人若「求」此仁心,則此仁心便完全彰顯;若放失其心(「捨」),則此仁心便受私欲所蔽而隱。這是孟子「求其放(失的)心」的意思。

【孟子。

告子(上)】

「孟子曰:從其大體為大人,從其小體為小人……耳目之官不思,而蔽於物,物交物則引之而已矣。心之官則思,思則得之,不思則不得也。此天所與我者。先立乎其大者,則其小者弗能奪也。此為大人而已矣。」

註:說明「大體小體」之別和道德實踐之「本末」關係。「心」以其「能思」是大體,「耳目」等感官以其「不能思」而為物所蔽是小體。作道德實踐時,人應認清本末(宋儒稱之為「立定腳跟」),不要捨本逐末,更不要「以末為本」,做「假道學」,做「德之賊」。

【孟子。

告子(上)】

「口之於味也,有同耆(嗜)焉,耳之於聲也,有同聽焉,目之於色也,有同美焉。至於心,獨無所同然乎?心之所同然者,何也?謂理也,義也。聖人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心,猶芻豢之悅我口。」

註:說明心/道德之普遍性。「心之所同」者是「理」。朱熹以「月印萬川」說明各河川中自有其月之倒影,但眾多倒影都指向同一個實存的月。故此,各人「心之所得之理」已預設一個「普遍的理」存在,即宋儒喜歡說的「此心同,此理同」之意。

【孟子。

告子(上)】

「孟子曰:人之所異於禽獸者幾希。庶民去之,君子存之。」

註:以「幾希」說「人性」,以明此性僅為「端倪」,發現後必需加以「存養」。

【孟子。離婁】

「盡其心者,知其性也;知其性,則知天矣。存其心,養其性,所以事天也。殀壽不貳,修身以俟之,所以立命也。」

命)。從自己能力的制限而肯定此能力為「天」所授(知天命),並由天之所授而理解天之本質為「創造」(知天)。

 

註:說明「心」、「性」、「天」的關係。這關係可依「道德實踐」及「天道流行」兩條途徑解釋。

「天之本質」是「創造」。於人而言,此「天之創造」就其「客觀理則」而言叫「性」,就其「存於主體(人)」而言叫「心」。「心」、「性」只是「一體兩面」,兩者俱為普遍的,只是「主客」之分別。此外,若就「道德實踐」言,則人(主體)經自覺反省,肯定其自身價值(盡心),並理解自己的能力範圍(知性),同時知道自己的能力的制限(知這兩途徑的重點都在「心性」而不在「天」,故曰:「修身以俟之」,一概以修身為本。這正是儒家人文精神之特色。

【孟子。

盡心(上)】

「孟子曰:口之於味也,目之於色也,耳之於聲也,鼻之於臭也,四肢之於安佚也,性也;有命焉,君子不謂性也。仁之於父子也,義之於君臣也,禮之於賓主也,知之於賢者也,聖人之於天道也,命也;有性焉,君子不謂之命也。」

 

註:說明「性命」分別在於「自覺/自我主宰」。「性」可以有「應然之性」和「實然之性」之別。冷則加衣、「冬日則飲湯(熱飲)」這屬人之常情,凡動物皆然,故人禽之辨不可建基於此種「實然之性」。只有人才有文化要求、價值要求,現實世界本不存在「禮」或「仁」,這要求非來自動物性的盲目衝動,而是在「選擇」中為人所創造(即「人的自由」)。人的創造能力固然為天所授(天命)但人仍有選擇「實踐此創造能力」或「放棄此創造能力」。這是人所能掌握的部份,也是「人之所以為人」的地方,是「性」。

【孟子。

盡心(上)】

「萬物皆備於我矣。」

 

註:說明「我(主體)」和「文化創造」的關係。「萬物」指的是「世界」,但「世界」卻可以有三層意思:(一)科學世界:以邏輯、數學建構的世界,例如「原子」、「分子」、幾何學之「點—線—面」關係都只存在於科學討論,而不存在於物理世界;(二)物理世界:即我們以感官所掌握的經驗世界;(三)意義/文化世界:以價值建構的世界,例如「孝道」是違反「適者生存」的原則,但世間卻的確存在「孝行」。

「萬物皆備於我」中之「萬物」所取的是文化世界之解釋,故「物」是指「文化產物」而不是「創造者」所造的「創造物」。另一方面,「我」既是一個「文化創造主體」,亦是一個「文化創造物」;「我」既給予(創造)這(物理)「世界」一個意義,我同時亦給予「我」一個意義。「世界」與「我」其為「意義」則當具備相同本質。只要我們能理解自己的本質,便自當理解「世界」的本質。故此,孟子說萬物「皆備」於我,不假外求。

【孟子。

盡心(上